《世说新语校笺》再版序 《世说新语》者，记录清谈之语言与事迹之书也。夫清谈，原是谈嘲，起自战国初淳於髡，太史公以其滑稽多辩，喜隐语，乃与楚之常以谈笑讽谏者优孟，与秦之善於言笑者优旃合为《滑稽列传》，谓足以和悦人主，谈言微中，亦以解纷乱也。至汉武帝时，又有幸倡郭舍人，滑稽不穷；东方朔口谐辞给，能奇言怪语，称为滑稽之雄；枚臯谈笑类俳倡，为赋颂好嫚戏，得媟黩贵幸，比东方朔，郭舍人，武帝既招英俊，东方朔与枚臯，郭舍人俱在左右，诙啁而已。班固谓汉之得人，於兹为盛，与儒雅公孙弘，文章司马迁，笃行石建等并列，皆有功绩现於世。则滑稽也者，已成为世之显类矣。《世说》所录人物，以秦末陈婴母（贤媛一）入之篇，次以武帝时之郭舍人(原作东方朔，误.<规箴一>)，次以元帝时之京房< 规箴二>，王昭君（贤媛二），次以成帝时之班婕妤（贤媛三），皆善於言语之人，盖上承秦二世时之优旃也。下至宋初谢灵运(原作傅亮，误.< 言语一○八>)而止，所录材料内容起讫如此，则临川编书之旨趣与体例可知矣。《史记.滑稽列传.索隐》曰：「按：滑，乱也；稽，同也。言辩捷之人，言非若是，说是若非，言能乱异同也。」清谈一词，始见於汉献帝初平元年（公元一九○）。《後汉书.郑太传》曰：「孔公绪（）清谈高论，嘘枯吹生。」章怀注曰：「枯者嘘之使生，生者吹之使枯，言谈论有所抑扬也。」其意与滑稽全同，则清谈即是滑稽谈嘲无疑也。《世说》三十六篇，殆皆汉魏以来谈论之大目，大抵依人物之性行而定；若以言语言，则可归为三大类：曰谈嘲，曰人物鉴识，曰学术讨论是也。三者内容不同，意趣迥别，不可一概而言。清谈既为滑稽谈嘲之後裔，故<排调>，<任诞>，<简傲>，<言语〉等篇皆属之。严格言之，学术讨论，人伦鉴识，不得预於清谈之列。盖学术讨论，旨在探讨学术真理，措辞用意，自有所本，繁表之言，象内之意，虽可玄之又玄，但微言之极，又不可偏离本经也。人伦鉴识，亦必「先言而後验，若多华辞不经，又类卜相之书」矣(（郭太传）语)。其不能久传远播者可知。故此二者非是谈嘲也。广义言之，清谈又是谈日常也。故《德行》、《政事》、《方正》、《雅量》、《规箴》、《捷悟》、《风慧》、《豪爽》等篇，记录前贤嘉言懿语者亦属之。至於《尤悔》、《纰漏》、《惑溺》、《仇隙》等篇，则陈其险行，以志言语格调之不同已。故滑稽谈嘲乃属清谈之正格，故又有滑稽、诙啁、嘲、谐、能言、才辩、才辞、戏、谈之别称。其人伦鉴识或学术讨论则为清谈所繁衍之枝与流裔耳。至献帝初平元年「清谈」一词出现後，才统名之为「清谈」或「清言」矣。人伦鉴识，乃辩别人物性行，定其品格高下，以为世鉴。《世说》中《识鉴》、《赏誉》、《品藻》等篇属之，皆为品评人物之结论。《识鉴》一注引孙盛《杂语》曰：「太祖问许子将『我何如人』子将不答。固问，子将答曰：『治世之能达，乱世之奸雄。』太祖大笑。」许劭与郭太《後汉书》同传，皆以识鉴人物名，并不及於其他事。《郭太传》云:「善谈论，美音制，性明知人，好奖士类，所拔左原等六十人，并以成名。」其论曰:「林宗所拔雅俗无所失,将以明性特有主乎恂恂善导,使士慕成名,虽墨,孟之徒不能绝也.」故《後汉书.左（雄）周（举）黄（琬）传》,评论汉兴以来人物,亦有「郭有道奖鉴人伦」之语,拔士奖训之功,世有定论.林宗生顺帝永建三年（一二八）,卒灵帝建宁二年（一六九）,年四十二.史云:「二十行学至成臯屈伯彦精舍,三年毕业,乃游於洛阳,始见河南尹李膺,膺大奇之,於是名震京师.」其拔士取才或始於此,三十上下,当桓帝永寿间（一五五）也.事在党祸前.又<许劭传〉云:少竣名节,好人伦,多所赏识,若樊子劭,和阳士者,并显於世.故天下言拔士者,咸称许郭.劭与从兄靖有高名,亦好共核论乡党人物,每月辄更其品题,故汝南俗有『月旦评』焉.兄虔亦知名,汝南人称平舆之渊有二龙焉.」《三国志.许靖传》曰:「少与从弟劭俱知名,并有人伦臧否之称;靖虽年逾七十,爱乐人物,诱纳後进,清谈不倦.」皆以拔士奖评为业者.又《三国.庞统传》曰:「性好人伦,勤於长养.每所称述,多过其才.时人怪而问之,统答曰:『当今天下大乱,雅道陵迟,善人少而恶人多.乃欲兴风俗,长道业,不美其谈,而为善者少矣.今拔十失五,犹得其半,而可以崇迈世教,使有志者自励,不亦可乎』」於知彼辈拔士本意,乃在兴风俗,长道业,而崇迈世教也.若郭太,许劭,许靖,庞统者,其为拔士之代表人物也.而尤以林宗为著,并自著书一卷,论取士之本（见《世说.政事》十七注）.京邑,汝南,襄阳之外,颍川乡论亦盛.《後汉书.陈寔传》曰:「时中常侍侯览托太守高伦用吏,伦教署为文学掾.寔知非其人,怀檄请见,言曰:『此人不宜用,而中常侍不可违.寔乞从外署,不足以尘明德.』伦从之, 於是乡论怪其非举.寔终无言.」此皆乡论邑议之所由来;所谓清议,即取资於此.後二百年桓彜亦有人伦鉴识之称,「拔才取士,时人方之许郭.」（《晋书桓彜传》）.林宗在历史上所担当之任务为此.陈寅恪曰:「世之所谓清谈,实始自郭林宗,而完成於阮嗣宗也.(见<陶渊明思想与清谈之关系)」.谓《世说》除记载玄学外,尚及人物之评论;而人物评论,则来自後汉之察举;而地方清议与乡论因是而兴.乡论之著者,莫先於许郭.因谓林宗为清谈之始祖.至於魏晋,清谈内容多与实际政o人们就用“八拜之交”来表示世代有交情的两家弟`子谒见对方长辈时的礼节，八拜：原指古代世交子`弟谒见长辈的礼节治有关,其主题为名教与自然之争,故至阮籍才统一调和为「将无同」说也.是谓清谈实始自郭林宗,而完成於阮嗣宗也.汤用彤亦曰: 「魏之清谈,上接汉代之清议,其性质相差不远.其後乃演变而为玄学之清谈.盖谈既久,由具体人事以至抽象玄理,乃学问演变之必然趋势.」（见<读人物志>）皆属似是而非之言.今以清谈发展之事实言,则清谈并不出於清议,而清议适出於清谈也.（别详拙文< 论清谈之起源,原义,语言特色及其影响>.见拙著《世说新语校笺论文集》,台此[或为北]正文书局二○○三年一月版.）《世说.文学》篇,以记学术讨论为主,有一○七条,号谈理者十六见,佛十二见,《老.庄》十二见,赋七,文论六,《诗经》及〈才性四本〉各四,《易》三,《春秋》及《公孙龙》各二,其馀一见者有《墨子》,《惠施》等,而以第五条锺会撰〈四本论〉始毕,第六条何晏为吏部尚书,第八条王辅嗣弱冠见裴徽,第九条傅嘏善言虚胜为最多人讨论之目.此即世人所豔称之「正始之音」也.辩理谈玄之风,实盛於此,而萌芽於章句之烦琐.汉初治经,有训诂,有传,而无章句;学者常兼通，求大义,玩经0人们就用“八拜之交”来表示世代有交情的两家弟`子谒见对方长辈时的礼节，八拜：原指古代世交子`弟谒见长辈的礼节文,自蓄德而已.宣帝以後,今文博士遂有章句之学.自有章句,乃有分经专治之家法,家有数说,章句多者一经或至百馀万言,五经大师众至千馀人.学徒劳而少功,後生疑而莫正;故通人厌烦,羞学章句,於是「才学」生焉.「才学」一词为章句之对立词,亦由章句之弊而起,始见於光武初即位之建武二年（公元二六）.《後汉书.宋弘传》曰:「（光武）帝尝问弘通博之士,弘乃荐沛国桓谭才学洽闻,几及杨雄,刘向父子.」光武本为一太学生,深知章句利弊,即位之初,戎马未暇,辄问弘通博之士,殆以章句之士不能应大难,必待通博之士有以安邦定国乎独问於此,不无深意.又《後汉书.王充传》曰:「友人同郡谢夷吾荐充才学,肃宗特召公车徵,病不行.」王充生光武建武三年（公元二七）,卒和帝永元三年（九一）,年六十五.公车徵,当在王晚年,肃宗元和前後（八四——八六）,充年六十左右.王充著《论衡》,当更在此之前.於知才学之意识,在西汉末年早已有之.其时道家思想已擡头,名教与自然之争,亦由是开始.《後汉书.王充传》注引《谢承书》曰:「夷吾荐充曰:『充之才，非学所加,虽前世孟轲,孙卿,近汉杨雄,刘向,司马迁不能能过也.』」夷吾所谓「天才」,即天资,本能,谓才也;宋弘所谓「才学洽闻」,乃天才加後学加洽闻（经验）也.故自和安以下,史称「才学」者,为天才,後学,洽闻之复义偏名词也,亦即通博之意.桓谭,王充天才拔俗既如孟轲,孙卿等,其成学过程又何如《後汉书.桓谭传》曰:「博学多通,习五经,皆训诂大义,不为章句.能文章,尤好古学,数从刘歆,杨雄辨析疑异,而熹非毁俗儒，由是多见排抵.」则桓谭乃古学之士,不为章句,博学而通者,与今文博士章句之学抱一经以为禄利之途者然不同.又《後汉书.王充传》曰:「充少孤,乡裏称孝,後到京师,受业太学,师事扶风班彪.好博览而不为章句,家贫无书,常游洛阳市肆,阅所卖书,一见辄能诵忆,遂博通众流百家之言.充好论说, 始若诡异,终有理实,以为俗儒守文,多失其真,乃闭门潜思,绝庆吊之礼,户牖墙壁,各置刀笔,著《论衡》八十五篇,二十馀万言.释物类异同,正时俗嫌疑.」则王充成学经过与桓谭近是,而其学问造诣,似又过於桓谭者.《论衡》一书直斥章句之士为守文,为俗儒,既为有识者所叹倒,以为谈助之资;而〈问孔〉,〈刺孟〉之作,更为儒者闻之而丧胆.惊世骇俗,前所未有.若王充者,可谓思想界之陈胜,吴广也.自此以下,天下学风为之骤变,章句之学既为世人所疏远,儒者之风亦渐见衰落.至质帝本初,太学本为培养章句之圣地,如今已成为才学发展之乐土矣.《後汉书.儒林传》曰:「本初元年（一四六）,梁太後诏曰: 『大将军下至六百石,悉遣子就学,每岁辄於乡射月一餐会之,以此为常.』自是游学增盛,至三万馀生.然章句渐疏,而多以浮华相尚,儒者之风盖衰矣.」浮华,当指才学.当此之时,外戚,宦官与朝士之斗争日趋炽烈,社会动荡极度不安,才士目击百姓生灵涂炭在即,於是纷纷投入实际之政o人们就用“八拜之交”来表示世代有交情的两家弟`子谒见对方长辈时的礼节，八拜：原指古代世交子`弟谒见长辈的礼节治斗争中,与朝士相结合, 互为褒重,竟成部党.〈党锢传〉曰:「逮於桓灵之间,主荒政缪,国命委於阉寺,士子羞与为伍,故匹夫抗愤,处士横议,遂乃激扬名声,互相题拂,指天下名士为之称号,有三君,八俊,八顾,八及,八厨之分.」此即士子部党之实.於是「天子震怒,班下郡国,逮捕党人;党人既诛,其高名善士,多坐流放.」（〈党锢传〉语）.士子经党祸打击之後,人人自危,无不钳口与言世事;有不得已欲为之言者,只有用谐隐或放言方式言之矣.此魏晋时谐隐之言之所以盛,名理,玄理之言之所由兴起也.清谈之美果,「天人合一」之说,「将无同」之局,终於出现.太和初,荀粲到京邑与傅嘏谈,善名理;而粲尚玄远.正始五年,王弼与裴徽,何晏,锺会等谈玄理.《魏志.锺会传》注引何劭为＾弼传〉曰:「时裴徽为吏部郎,弼未弱冠,往造焉.徽一见而异之,问弼曰:『夫无者诚万物之所资也,然圣人莫肯致言,而老子申之无已者何』弼曰:『人体无.无又不可以训,故不说也.老子是有者也,故恒言无所不足.』寻亦为傅嘏所知.於时何晏为吏部尚书,甚奇弼,叹之曰:『仲尼称後生可畏;若斯人者,可与言天人之际乎!』」此时王弼对本体之定义「道无」之说已为士人所承认,所接受,故裴徽,何晏等不复问「无」何以为道之本体,而只问圣人何以无言.王弼之答,以为圣人体无;无既无矣,自不能以言有,即不能以言尽意,以象举物也;老子是有者也,则可藉有恒言无所不足,以通圣人之体无.然而圣人之体又何以能通无何劭为〈弼传〉又曰:「弼与锺会善,会议论以校练为家,然每服弼之高致.何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论至精,锺会等述之.弼与不同.以为圣人茂於人者,神明也;同於人者,五情也.神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物.然则圣人之情应物而无累於物者也.今以其无累,便谓不复应物,失之多矣.」此王弼与何晏等言圣人因为「神明茂」故能「体冲和以通无」之证.今既知圣人之体（德）冲和以通无,则圣人亦可以通天矣;天人之德既合而为一,则名教与自然之争於是得息.造成「将无同」之局者,王弼一人之功也.故何晏曰:「若斯人者,可与言天人之际乎!」诚是也.直至西晋,阮瞻举灼然,见司徒王戎,戎问「圣人贵名教,老,庄明自然,其旨同异」瞻曰:「将无同」者,此阮瞻转述王弼之言,服膺其说是也;非瞻所造,更非嗣宗统一调和之也.前人於此多混淆,而王弼之伟大处正是此.（另详拙作〈略论玄学之成因〉一文,见《杨勇学术论文集》,北京中华书局.） 总上所言,本序之意有三:阐明清谈之起源与性质,一也;否定清谈出於清议,而清议适出於清谈,二也;言「才学」之出现,终成为六朝社会之动力,文化之核心,而造成「天人合一」之说,「将无同」之局者,皆由清谈使之然也.此三者,盖近人所不曾谈;故东方先生曰:「谈何容易」,是也.又本书一九六九年九月由香港大众书局出版,出版不久,旋为台北数出版社所翻印,销售量之大,令人惊喜.然而书之缺漏错误处亦不少.一九九○年中大退休後,亟思补正,於是优游典籍,从容俯仰於书者凡八年,修订九百馀处,新增三万言,并附以汪藻《世说人名谱》等,都为两册,上册本文,下册附录;二○○○年五月由台北正文书局重新出版,视初出面目一新矣.今由北京中华书局再版,在国内外发行,再为审读一过,又改正八十馀处,比前作又胜一筹矣. 公元2005年中秋,杨勇序於香港九龙之锦绣园.
